Es ist über zehn Jahre her, dass zehn Neurowissenschaftler und eine Neurowissenschaftlerin ein vielbeachtetes Manifest herausgaben, in welchem sie sich und der interessierten Öffentlichkeit darüber Rechenschaft ablegten, was die Hirnforscher heute wissen und können.[1] 2014 legte eine andere Gruppe von Neurowissenschaftlern und Philosophen – keine Frau mehr darunter – ein Memorandum vor, in dem sie eine enttäuschende Bilanz zog und eine „reflexive Neurowissenschaft“ propagierte. Wiewohl beide Gruppen für eine interdisziplinäre Zusammenarbeit mit den Geisteswissenschaften plädieren, kommt die Theologie bei beiden nicht vor. Kann sie zu dieser Diskussion überhaupt etwas beitragen?

2004: Großer Forschungsoptimismus

Die Verfasser des neurowissenschaftlichen Manifests von 2004 – darunter Gerhard Roth, Wolf Singer und Christof Koch – glaubten damals feststellen zu können, dass sowohl auf der obersten wie der untersten Ebene der Erkenntnis grosse Fortschritte erzielt worden seien. Die Zuordnung von Hirnarealen nach Funktionen wie Sprachverstehen, Musikverarbeitung oder das Erleben von Emotionen sei ebenso einsichtig geworden wie die Funktionsweise in und zwischen einzelnen Neuronen. Nur die so genannte mittlere Ebene, wie Neuronenverbände zusammenarbeiten, um die genannten Funktionen zu ermöglichen, „(n)ach welchen Regeln das Gehirn arbeitet; wie es die Welt so abbildet, dass unmittelbare Wahrnehmung und frühere Erfahrung miteinander verschmelzen; wie das innere Tun als »seine« Tätigkeit erlebt wird und wie es zukünftige Aktionen plant“,[2] all dies sei noch nicht einmal in Ansätzen verstanden.
Das hielt die Neurowissenschaftler allerdings nicht davon ab festzuhalten, dass „auch wenn wir die genauen Details noch nicht kennen, (...) wir davon ausgehen [können], dass all diese Prozesse grundsätzlich durch physikochemische Vorgänge beschreibbar sind. Diese näher zu erforschen ist die Aufgabe der Hirnforschung in den kommenden Jahren und Jahrzehnten.“[3] Und so prophezeiten sie: „Die Hirnforschung wird in absehbarer Zeit, also in den nächsten 20 bis 30 Jahren, den Zusammenhang zwischen neuroelektrischen und neurochemischen Prozessen einerseits und perzeptiven, kognitiven, psychischen und motorischen Leistungen andererseits so weit erklären können, dass Voraussagen über diese Zusammenhänge in beiden Richtungen mit einem hohen Wahrscheinlichkeitsgrad möglich sind. Dies bedeutet, man wird widerspruchsfrei Geist, Bewusstsein, Gefühle, Willensakte und Handlungsfreiheit als natürliche Vorgänge ansehen, denn sie beruhen auf biologischen Prozessen.“[4]

2014: Enttäuschende Bilanz und Aufruf zur neuen Nachdenklichkeit

Dies sieht zehn Jahre später eine weitere Gruppe von Neurowissenschaftlern, bezeichnenderweise diesmal in Kooperation mit Philosophen, um einiges skeptischer: „Die heutige Bilanz fällt aus unserer Sicht allerdings eher enttäuschend aus. Eine Annäherung an gesetzte Ziele ist nicht in Sicht.“[5] Sie orten die Ursache vor allem in wissenschaftstheoretischen Unzulänglichkeiten, Schwächen im Bereich der Theorie der Neurowissenschaft und unreflektierten naturalistischen Vorannahmen. Insbesondere in der neuronalen Verortung psychischer Phänomene kritisieren sie, dass die Feststellung reiner Korrelationen („dass sämtliche innerpsychischen Prozesse mit neuronalen Vorgängen in bestimmten Hirnarealen einhergehen“[6]) trivial sei und noch keine Kausalität begründe. Eine differenzierte Theorie des Gehirns müsse einerseits – so die Herausforderung an die theoretischen Neurowissenschaften – systemtheoretisch und vor allem mathematisch informiert die nichtlineare Dynamik und Komplexität genauer in den Blick nehmen, andererseits die grundlegende Perspektivendifferenz zwischen der subjektiven Erste-Person-Perspektive  und der objektiven Dritte-Person-Perspektive ernst nehmen. Hier unterscheiden sich nämlich auch die verschiedenen Neurowissenschaften untereinander. Ob die Gehirnaktivitäten von Versuchspersonen über die Ableitung von neuronaler Aktivität oder über das Medium Sprache untersucht werden, sei ein Methodenmix, der als solcher auch nochmals eigens in den Blick genommen werden müsse.
So rufen diese Neurowissenschaftler und Philosophen zu einer Zäsur auf; sie sehen Fortschritt nicht in der Fortführung eines methodisch-technischen Aktivismus, sondern in einer weiter gefassten Neurobiologie, welche experimentelle, klinische und theoretische Forschung umfasst. Und sie plädieren für eine Ausweitung der Zusammenarbeit mit anderen Disziplinen wie der Systemwissenschaft, aber vor allem auch der Philosophie, die „eine jahrhundertelange Erfahrung mit Grundfragen zu unserem Wissen von der Welt hat, und im Besonderen zu Fragen des Menschenbildes (philosophische Anthropologie), der Ethik und der Wissenschaftstheorie wertvolle Erkenntnisse einbringen kann.“[7] Und sie fordern eine neue Nachdenklichkeit, die sich weder auf eine Koexistenz unterschiedlicher disziplinärer Ansätze noch auf eine assoziative Interdisziplinarität von Sammelbänden beschränkt, sondern eine integriert interdisziplinäre Forschung multidisziplinär qualifizierter Forschender befördert. Schliesslich geht es „um nichts weniger als die Frage: Was ist der Mensch?“[8]

Davon lässt sich aber kein Neurowissenschaftler und keine Philosophin irritieren; selbstverständlich haben wir es immer mit Wissenschaft innerhalb der rationalen und sinnlichen Grenzen der reinen Menschlichkeit zu tun. Und auch wenn die Philosophie den Neurowissenschaften nicht nur die wissenschaftstheoretische Schleppe hinterher, sondern gelegentlich auch die entsprechende Fackel vorausträgt, so sind sich doch beide über den Weg einig: Es geht darum, den Menschen mit menschlichen Mitteln zu untersuchen, seien sie nun empirisch, analytisch oder hermeneutisch. So oder so kann er nicht anders, als sowohl die Kriterien als auch die Inhalte seiner Anthropologie zu konstruieren. Der Mensch ist damit seiner Wissenschaft Subjekt und Objekt zugleich und konstituiert sich damit in diesem Prozess selber. Oder mit Hegel gesagt, „dass das Bewusstsein jetzt zwei Gegenstände hat, den einen das erste Ansich, den zweiten das Für-es-Sein dieses Ansich. Der letztere scheint zunächst nur die Reflexion des Bewusstseins in sich selbst zu sein, ein Vorstellen nicht eines Gegenstandes, sondern nur seines Wissens von jenem ersten.“[14] Für Hegel wäre die wahre Wissenschaft des Geistes die philosophische Reflexion des naturwissenschaftlichen Bewusstseins, nicht als die individuellen Geister der Versuchspersonen im Computertomograph, sondern als des absoluten Weltgeistes, wie er sich in den konkreten Gestalten des Bewusstseins hier und jetzt manifestiert.
Die heutigen Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftler sind bescheidener – oder postmoderner. Kein absoluter Weltgeist, „nur“ die allgemein menschliche (d.h. in der Species Mensch neuronal realisierte) Struktur des Denkens, Fühlens und Handelns soll aufgeklärt werden, und dies mit Hilfe der philosophisch über sich selbst aufgeklärten empirischen Wissenschaften. Oder wie es der Mainzer Philosoph Thomas Metzinger formuliert: „Was wir in der Vergangenheit und insbesondere alltagspsychologisch „das“ Selbst genannt haben, ist keine ontologische Substanz, keine kontextunabhängige und unwandelbare Essenz (...) und auch keine besondere Art von Ding (d.h. kein Individuum im Sinne der philosophischen Metaphysik), sondern ein dynamischer Vorgang (...), nämlich die Selbstorganisation einer sehr speziellen Art von repräsentationalem Inhalt in einer sehr speziellen Klasse von informationsverarbeitenden Systemen.“[15]
Für diese spezielle Art ist die Philosophin zuständig, für die Funktionsweise der Neurowissenschaftler. Mehr braucht es nicht.

Der Mensch als der Angeredete

Warum also spielt die Theologie keine Rolle in diesem mittlerweile breit geforderten interdisziplinären Zusammenspiel der Wissenschaften zur Erforschung des Menschen? Weil sie sich – jedenfalls solange sie sich als Theologie versteht und nicht als Kulturwissenschaft des Christentums – diesem autopoietischen Verständnis des Menschen von Grunde auf verweigern muss.
Eine theologische Anthropologie begründet den Menschen nicht aus sich selbst heraus, weder aus seiner Erkenntnis- noch aus seiner Erlebnisfähigkeit; weder das philosophisch-cartesische „ich denke, also bin ich“, noch das „ich fühle, also bin ich“ des Neurowissenschaftlers Antonio Damasio[16] kann als Ausgangspunkt für das Nachdenken über den Menschen genommen werden. Der Mensch ist theologisch gesehen nicht ohne seinen Gottesbezug her zu verstehen – oder genauer: nicht ohne die Anrede Gottes an ihn.[17]
Damit nimmt der Mensch sich bzw. die Welt zwar in der Ersten- und der Dritten-Person-Perspektive in einer bestimmten Perspektive aktiv wahr, er wird aber darüber hinaus aber auch selber als passiv in einer Perspektive lokalisiert verstanden, und dies weist über die Erkenntnis der eigenen Perspektivität hinaus auf etwas jenseits dieser Perspektive, nämlich auf Gott, als die unsere Existenz bestimmende Wirklichkeit.
Wenn damit die Theologie die Frage nach dem Menschen nicht anders als coram Deo verstehen und beantworten kann, d.h. als fundamental gegründet in Rezeptivität und Responsivität, dann zeigt sich die Struktur der menschlichen Subjektivität in einem anderen Licht, nämlich nicht selbstbegründet und nicht unhintergehbar, sondern in seiner – allerdings erst a posteriori erkannten und bekannten – Abhängigkeit von der vorgängigen Anrede Gottes.
Der Dortmunder Systematiker Ernstpeter Maurer argumentiert im Anschluss an Luther und in explizitem Bezug auf die Befunde der Neurowissenschaften, „dass eine Zentralinstanz namens „Ich“ kaum wahrscheinlich ist – und sie ist in der theologischen Sicht auch gar nicht wünschenswert.“[18] Den Menschen, der sein Ich krampfhaft aktiv zu fixieren sucht, nennt Luther incurvatus in se ipsum, und es ist dieser sündige Mensch, der im Zwang steht, seine Selbsterkenntnis ganz und eindeutig bei sich selber fest zu machen. Er ist es, der aus Angst vor der Auflösung an einem Ich festhalten muss.  Der befreite Christenmensch hat sein Zentrum außerhalb seiner selbst, und ist „gehalten in Gottes schöpferischem Geistwirken.“[19] Damit hat auch Luther dem substantialistischen Menschenbild seiner (und unserer) Zeit ein relationales Konzept entgegengehalten, welches das Selbstsein immer schon intrinsisch an die Gottesbeziehung knüpft und so ein in dieser Hinsicht gelassenes Gespräch zwischen Theologie und Neurowissenschaften ermöglicht.[20]